摘要：《精神现象学》第四章的核心问题是所谓的主体间性问题，而最能体现主体间交往商谈模式的就是“承认”现象。然而，承认表面上虽仅仅是主体之间的问题，其实却是高于个体的力量对个体的承认，这就是共同体对个体的承认。本文从当今国际学术界对黑格尔承认问题的讨论入手，分析“承认”问题的由来，讨论主体间的承认关系、理性与世界之间的承认关系，以及“精神”这个承认的终结。
关键词：黑格尔；无限性；承认；主体间性；事情本身
中图分类号：B516.35 文献标识码：A文章编号：CN61-1487-（2018）05-0021-03
一、国际学界关于“承认”问题的研究
《精神现象学》第四章的“承认”（Anerkennung）问题一直是西方学界关注的热点，有关这一问题的解读大致可以分为三类。首先受马克思影响的依波利特、科耶夫、哈贝马斯和霍耐特等一批学者，试图将“承认”现象置入现实社会层面看待，在社会历史层面上对黑格尔进行解读，在人与人、人与物的关系层面上探讨主体间性问题。可是从《精神现象学》的整体布局来看，黑格尔讨论主体间性的用意并不是就主体而谈论主体间性，而在于通过对主体间性问题的讨论引出“精神”这一重大主题。
亨利希、富尔达等学者把《精神现象学》与康德、费希特哲学关联起来进行研究，而亨里克斯等学者试图在《逻辑学》方面把“承认”学说与“本质论”中的实体与因果范畴相对应。捷克学者卡拉塞克则认为“承认”问题应该对应于《逻辑学》“存在论”。这些做法虽然都有侧重，却难称切合黑格尔本意。《逻辑学》是黑格尔早期就开始构想的，与《精神现象学》是两部各自独立的学术著作。
此外，除上述两派学者，还有伽达默尔与珀格勒的解读。伽达默尔认为，《精神现象学》第四章所讨论的“主奴关系”更接近一般意义上的教育者与承教者的关系，而非资本世界里的剥削关系。[1]239上述学者就主体而谈主体间性，珀格勒指出马克思、科耶夫的解读没有正视黑格尔的“精神”概念，[2]“承认”不光是个体对个体的承认，更是一个超越个人的整体对个体的承认。[3]20相对前两种说法，这种解读则更为圆融。
二、《精神现象学》一书中“承认”问题的由来
（一）“承认”问题的引出
“承认”问题是黑格尔《精神现象学》第四章出现的，而这一问题是承接前三章中遗留下来的问题而来的。
黑格尔认为，精神最初是以意识的方式看待世界的。首先，感性确定性（Die sinnliche Gewi.heit）没有关于事物的基本观念，无法表示具体的、有差别的事物。它只能看到世界最浅层的一面，只知道世界是存在的。一切差别都被淹没在了“存在”里，不能切入到事物本身（die Sache Sich）之中，这也是整个“意识”章的特点。
接着，知觉（Die Wahrnehmung）只抓住事物的差别这一点，把差别作为其本质。[4]75在其看来，一物之为一物是因为它与别物不同。因为与它物差别着，它才获得了它的独特规定。可是，知觉不了解事物在表现出差别的同时也表现出作为一类事物的公共意义。这种对于事物的了解同样是表面的。[4]84
（二）无限性的提出
在《精神现象学》第三章的结尾，黑格尔提出了无限性（die Unendlichkeit）问题。所谓无限性，就是事物可以突破自身界限回到自身的根据的能力，即“无-限”。知性（der Verstand）达到了对于事物根据的意识。[5]259可是仅用知性语言描述事实，指出“事物的存在是有根据的”还远不够。[4]104真正的无限性是跳出知性乃至意识，进入到世界更深的层面，而不是在意识的内部寻找根据。知性没能脱离感性的层面，反而强化和巩固了它。用知性的、规律语言描述事物，无法触及事物的深层结构，而只是申明事物的存在是应该解释的。那么何以达到意识自身根据？在“知性”章的最后，黑格尔指出：真正的根据是通过无限性存在才能够发现的，只有打破意识层面的限制才可能。
三、正论主体间的承认关系
无限性突破自身意味着要与世界上其他事物发生关系，这就是主体间性的层面。而所谓的“承认”，就是主体间关系格局下，个体试图从他者那里获得其合理性的根据。
黑格尔认为，自我意识（Selbstbewu.tseins）一章表面上看，仅仅是个体希望以实力迫使别的存在承认它的合理性（即“争取承认的斗争”[Kampf um die Anerkennung]）。可实际上，个体争取承认的斗争是争取共同体的认可，是个体试图被整体接受和认可的努力，以共同体内部普遍认可的方式加工事物。[2]24共同体是超越个体性的普遍存在，是个体的根据。同时，个体的存在也有为整体的一面。
（一）三种不同类型的承认关系
在争取承认的斗争形成的主奴格局中，主人（Herrschaft）居于支配的地位，奴隶（Knechtschaft）则处于绝对服从的地位。这构成了第一重承认关系，可是在主人与奴隶之间却是以物为中介的，由于奴隶加工物的目的是要物为人所享用，因此物对人的承认构成了第二重承认关系。最后，正如上文提到的，个体的存在有为整体的一面，因此，还存在着个体为共同体承认这第三重承认关系。
1.主体间的承认：由于物不能主动对其表示承认，所以主人把奴隶挡在它和物的中间，让奴隶对其进行加工克服事物粗糙的一面。[4]128奴隶对于物的独立一面有着更深的体会，因此深入到事物的机理中去了解物性（das Dingheit）。[4]128虽然奴隶认真对待事物并不是出于对事情本身的尊重，而是为了让事物变得适于人享用。但在陶冶物的过程中，奴隶了解到事物具有独立的一面，必须认真加以对待。
2.物对人的承认：在以物（das Ding）为中介的主奴关系中，奴隶发现物有其独立性（Selbstst.ndigkeit）的一面，物如果要成为享受品，就要经过劳动。在黑格尔语境中，劳动（Arbeit）是一个非常重要的概念。在劳动的过程中，自身得到了教化和提升，因为他必须按照物性的客观要求去做。①如果劳动不對事物自身的内在机理表示尊重，那么对物的加工改造就是不可能的，从而被加工为享受品。奴隶在对物的陶冶中了解到了自身的力量，[4]128却摆脱不了对物的依赖，因为整个关系模式都是以物为中介的，无论主人还是奴隶都隶属于这一关系模式，只能表现这个关系模式可以容纳的内容。换句话说，不存在不自由关系格局中的某一方的片面自由。主人不是为了压迫而压迫，而是由它在这重关系中的地位决定的，所以必须研究共同体这一重要的在场性因素。
3.共同体对个体的承认：共同体并不是两种类型的个体在争取承认的活动中建构起来的，而是先行于一切个体、从一开始便以隐性的方式在场的独立存在。共同体是超越于个体之上的整体，个体间之所以能建立容纳彼此的公共关系，是因为共同体作为它们的基础在尚未被建立之时就已先行在场了，这才有了它们在公共意义上交往与商谈的可能。个体间试图通过“生与死的斗争”（den Kampf auf Leben und Tod）证实它们自己的活动，只是把本来就有的整体性实现了出来，因为他们本就是为了共同体而存在的。它们首先表现的都是这一关系格局下的人格，它们的一切表现都因为它们各自处在这一关系的特定节点上。一切都受到共同体的约束与支配，必须表现出共同体体制性的规范，才可能被接纳。否则，存在就是缺乏公共有效意义的。
（二）承认关系的扬弃与自由
在承认关系维系起来的主奴格局之下，奴隶在被加工成享受品的事物上，看到了事物体现了他的劳动，于是奴隶意识到了它的力量。[4]129
个体追求自身无限性的结果就是融入到一个公共场域中去，以公共的方式行事，以求取共同体对他这一存在的认可，这是承认关系的实质。共同体的因素永恒在场，可是个体并不真正认为公共性的共同存在就是他固有的存在方式。现在呈现出来的情况是，教化的主体是一个个的个体，这让人以为追求无限性仅是个人内部的事情。而且，个体对于物的依赖，也确实妨碍了他实现真实的自由。所以他现在刻意保持与外部世界的距离，割裂与世界的关系而存在。这就是为什么斯多亚主义声称无论在王位上还是在枷锁中都不影响他的自由。
所谓自我意识的自由并不是真正意义上的自由，自我有意识地摆脱主体间关系的束缚，却依然存在着内心与外部世界、变化的意识与不变的意识的矛盾运动。在所谓的自我意识的自由中，自由在个体看来就是漠视物与共同体的存在。他并不对世界作任何考察就直接推定它不值得关心，其实是漠视事情本身——这就是斯多亚主义。而这种现象进而发展到否定外部世界的有效意义，对世界不作任何肯定——这就是怀疑主义。而个体在他的内部又分化成了不变的意识和变化的意识，以前者为他要追求的目的。在这种情况下，越回到内心越发现内部世界其实也分化为两个部分——这就是苦恼意识。②
四、理性与世界之间的承认关系
主体间性是整个第四章的核心主题，而以自我意识为开端的这种以个体为主体的行事方式延续到了理性（der Vernunft）。
在第四章中，自我意识的自由的三种形态把自我与世界隔绝开来，[4]154而在这里，理性把关心的重点重新放在现实世界。理性是通过把世界设定（Einstellen）为理性的对象与世界发生关系的，世界必须纳入到理性的话语体系中才有意义。可理性并没有对自身的这一做法加以反思，是否当他在这样做时世界本身的维度就已经丧失了，它所讨论的只是由他营造出来的理性世界的表象，而不是讨论他要讨论的世界本身了。理性把它当作世界的全部实在性，可是这毕竟还只是一种主观上的保证（Subjektiv Versicherung）。理性未经对世界与自身的考察就认为自己有权这样做。它之所以对世界感兴趣也是因为它与世界的这种“主客同一性”。世界并没有崇高和严肃的意义，它只是力量强大的高压势力（die übermacht），是与个体自由相对立的势力，个体性只能被抽象的必然性（die Notwendigkeit）碾压得粉碎[4]201。
在这种情况下，理性迫于压力接受了必然性，却并没有真正把自己当做它固有的存在方式，这妨碍了它真正融入到事情本身中。在这样的情况下世界是合理的，可是并不是自在地合理的，其前提是理性的审核（die Prüfung）。[6]个体有权力裁决世界在什么意义上才是合理的，人与世界的关系沦为赤裸裸的权力之争。[4]283理性认为，它与世界进程（die Weitlauf）之间必有一方屈服，而没有准备投入其中。相反，他有权力对世界的这种客观秩序加以审核，要求世界对心的规律和德性这一套理性的价值谱系加以认同。
五、承认的终结：精神
从上面的论述不难看出，自我意识局限在自身之中，试图在自身内部实现无限性的做法失败了。它认为世界不值得考察，对世界保持冷漠或加以否定，完全封闭在自身之内，就是走到了无限性的反面。
而观察的理性也没有对世界加以细致考察就断言世界是理性的世界，理性通过自身的努力就能对世界形成彻底全盘的认识。这是从事物中提取出事物符合理性的部分，从事物当中证实理性自己。在第四章中可以看到，享受要通过具有教化意义的劳动过程才可能实现，但是在理性这里却看不到了。理性与世界是完全相容的关系，理性可以直接享受事物。[4]281理性的自身活动看似是劳动，实则是理性把自身的权力意志强加给事物。劳动必须表现出对于物性的尊重，但在这里则是不顾任何的物性，蛮横地要事物服从理性的目的。
理性不是不承认客观势力的合理性，理性所强调的是客观真理要为理性所理解，让事情以理性的线索重新发生一遍。[7]理性重新将世界加以梳理，把世界全盘理性化，以理性的方式通达世界成了唯一的选择[7]。在启蒙的旗帜下，理性俨然成为一项权力，即审核世界的权力。所有不能通过审核的，理性都不予承认。理性自认为掌握世界的真理，就必然希望世界听命于其意志。其实事情本身自有其自身的客观秩序，而理性发展出一整套心的规律（Das Gesetz des Herzens）迫使世界接受[4]292。从理性的出发点来看，它真的是怀着为世界谋福利的心态来推行它的意志的，在它的意志得以实现的同时它自己也获得快乐与满足[4]292。
黑格尔认为，他之前的西方文明仅仅达到了理性的层面。而近代以来的种种事实都证明这种理性的行事方式是没有出路的。而只有真正融入世界本身的机理，才是真正面向事情本身，而这就是被黑格尔称为“精神”的层面。
注 釋：
① “陶冶”（或者“塑造”）与“教化”在德文中是一个词“Bildung”，它具有双重意义，既能加工物，借助物的独立性而实现劳动成果的持久存在，又能使劳动者（der Arbeitende）开始意识到自己有持久的自为存在。
② 在黑格尔的文本中，并没有显示出斯多亚主义、怀疑主义与苦恼意识是有明显过渡关系的三种个体意识自由的形态，它们相对独立和并列的。
参考文献：
[1]H-G.Gadamer.Hegels Dialektik des Selbstbewuβtseins.Materialien zu Hegels>Phnomenologie des Geistes<，hrsg.v.H.F.Fulda u.a.[M].Suhrkamp Verlag：Frankfurt a.M.，1998.
[2]O.P.ggeler，Ein Ende der Geschichte？ Von Hegel zu Fukuyama[M].Opladen：Westdeutscher Verlag，1995.
[3]A.Honneth，Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Kon.ikte[M].Suhrkamp Verlag：Frankfurt a.M，1992.
[4]黑格尔.精神现象学（上卷）[M].贺麟，王玖兴译.北京：商务印书馆，1983.
[5]黑格尔.小逻辑[M].贺麟译.北京：商务印书馆，1983.
[6]庄振华.黑格尔精神概念辨证——以《精神现象学》为例[J].哲学研究，2016（10）.
[7]庄振华：黑格尔“承认”学说再考察——以《精神现象学》第四章为中心[J].云南大学学报（社会科学版），2013（5）.
作者简介：魏德赛（1992—），山东济南人，单位为兰州大学哲学社会学院哲学系，研究方向为外国哲学。
（责任编辑：李直）